Entre néolibéralisme et ordre moral, les féministes divisées

Dans une tribune du Monde, Christine Bard expliquait, à l’occasion de la tribune de 100 femmes défendant (notamment) le « droit » (des hommes) « d’importuner » (les femmes) que ce texte s’inscrivait dans une longue histoire de résistances et réactions aux combats féministes [1] – ce qui, à l’étranger, à échappé à la BBC pour qui la polémique mettrait aux prises deux générations de féministes : les plus âgées « qui voient dans #MeToo une menace pour la libération sexuelle obtenue dans les années 1960 » et les plus jeunes pour qui « la lutte contre le harcèlement sexuel constitue la dernière étape dans le combat des droits de femmes ». [2].

Nous publions ci-dessous une contribution de Josette Trat datant de 2006 qui entre en écho avec l’analyse de Christine Bard. Il traite d’un large éventail de sujet, mais aborde en particulier les réactions antiféministes qui reproches à celles-ci de faire des femmes des « victimes » – précisément l’une des principales accusations avancées dans la tribune des 100.

Ce texte est tiré d’un ouvrage, L’autonomie des femmes en question, Antiféminismes et résistances en Amérique et en Europe, dont nous avions déjà publié sur ESSF deux contributions (article 2192), Conservatismes et résistances des femmes : l’autonomie des femmes en question.


Près de quarante ans après Mai 68, la « libération sexuelle » et l’émancipation des femmes sont loin d’être achevées. Certes, le développement des luttes féministes et l’essor des mouvements homosexuels en France et dans le monde ont permis de lever de nombreux tabous dans les pays occidentaux, y compris celui, pour les homosexuel-le-s, de se marier et d’adopter des enfants, comme récemment en Espagne. Néanmoins, le mouvement en faveur de l’émancipation des femmes et de l’égalité entre toutes et tous, quelles que soient les sexualités, se heurte à deux grands obstacles : d’un côté l’extension effrénée du marché, de l’autre la persistance, voire la remontée d’un ordre moral patriarcal, sous l’influence, notamment, des fondamentalismes religieux.

Face à ces mouvements en partie contradictoires qui mettent en jeu les rapports entre hommes et femmes, on assiste, depuis plusieurs années, à une recomposition complexe du champ idéologique. Pour tenter d’éclairer les nouvelles lignes de force qui le traversent et qui introduisent de nouveaux clivages au sein du mouvement féministe, notamment en France, il faut prendre en considération deux axes principaux : l’un permet de situer les représentant-e-s des différents courants en fonction de leur degré d’adhésion ou non aux lois du marché et à l’idéologie de l’individu désincarné, extrait de tout rapport social de domination ; l’autre les situe selon leur adhésion plus ou moins grande à l’ordre moral patriarcal et hétérosexiste (par opposition à celles et ceux qui revendiquent l’égalité complète entre toutes les personnes, quelle que soit leur sexualité). À l’évidence, ces deux axes se croisent ; c’est pourquoi la description des différents courants politico-idéologiques qui configurent les débats en France, notamment depuis 2002, est aussi délicate. Car certaines alliances peuvent se nouer et se dénouer en fonction des questions débattues.

J’analyserai les différentes dimensions de cette offensive antiféministe et les divisions qu’elle a suscitées parmi les militantes féministes et, plus largement, dans l’ensemble du champ militant. Je montrerai comment, sous la pression de cette réaction idéologique, d’anciens et de nouveaux courants se sont positionnés dans des débats qui ont marqué l’opinion publique, en raison de leur forte médiatisation. Je reviendrai ici sur les débats qui ont porté sur la parité, les violences contre les femmes, la prostitution et le foulard à l’école. Il s’agit de chercher à comprendre la généalogie des différents courants militants et intellectuels qui, en France, structurent le débat public sur les rapports sociaux de sexe, en prenant en compte à la fois les différenciations sociales entre femmes et la très grande diversité du champ féministe aujourd’hui.

 Une offensive antiféministe multiforme

Le contexte français

Depuis le début des années 1960, plusieurs millions de femmes salariées, en France, ont gagné une certaine autonomie, fragile, toujours à défendre et à élargir. Mais depuis le début des années 1980, les différents gouvernements n’ont pas cessé, malgré leurs déclarations d’intention officielles, de mettre en cause le droit plein et entier des femmes à l’emploi. Parallèlement les grands médias se sont fait l’écho de campagnes de dénigrement des mouvements féministes.

L’offensive idéologique contre les acquis du mouvement féministe se poursuit encore aujourd’hui. Elle est particulière-ment perceptible depuis 2002, même si ses racines sont plus lointaines.

En arrière fond, on ne peut oublier qu’en France, depuis avril 2002 (date à laquelle J. Chirac a été élu avec 80 % des voix face à J-M. Le Pen), pas une journée ne passe, sans que la droite néolibérale n’imprime sa marque sur le plan économique, social et institutionnel. Le contexte international est caractérisé, quant à lui, par le développement sur l’ensemble de la planète de la mondialisation libérale et l’éclatement de nouvelles guerres impériales. Tout en ayant des effets contradictoires sur le statut des femmes dans les pays du Sud (Jeffers et Marty 2003), la mondialisation a donné, dans le même temps, une nouvelle impulsion au « marché du sexe » sous la forme de la pornographie et de la prostitution (Poulin 2005). Ce contexte de précarité, de chômage et de guerres a alimenté la montée de courants racistes contre les travailleurs immigrés et leurs enfants et des replis identitaires dans différents secteurs de la population. Cela a également accrédité l’idée, chez certains militants et militantes altermondialistes, associatifs, syndicalistes et politiques qu’il y aurait des luttes prioritaires à mener par rapport à la lutte féministe : la lutte anti-impérialiste ou antiraciste.

 Une offensive idéologique différencialiste

La rhétorique antiféministe se développe depuis quelque temps à travers le dénigrement de la mixité à l’école, l’affirmation du caractère naturel (ou divin) de la différence des sexes ou la défense de « l’ordre symbolique ». Comme l’a souligné Pierrette Bouchard (2004), on a assisté à une tentative de remise en cause dans plusieurs pays occidentaux, de la mixité à l’école sous prétexte de « sauver les garçons ». Aux États-Unis, G. W. Bush a fait lever l’obligation de la mixité scolaire inscrite dans la loi depuis 1972 et le gouvernement fédéral subventionne les projets d’école non mixte. En France, une campagne contre la mixité a été amorcée en 2001, mais sans rencontrer d’échos significatifs ; néanmoins il n’est pas exclu qu’elle soit relancée à l’initiative notamment de certains courants religieux, catholi-ques et musulmans.

La presse dans son ensemble, et plus particulièrement la presse féminine, accorde régulièrement depuis les années 1980, une grande place aux discours qui soutiennent le caractère prétendument incontournable, sinon naturel, de la différence des sexes. L’écho rencontré par le livre de Françoise Héritier Masculin/Féminin, la pensée de la différence (1996) témoigne à la fois d’un différentialisme spontané et d’une médiatisation intense suscitée non seulement par la qualité de son auteure mais également par le caractère simple de l’explication donnée par F. Héritier. La domination masculine renverrait in fine à un « invariant » anthropologique : la différence sexuelle et la né-cessité pour les hommes de compenser socialement le pouvoir « exorbitant » des femmes de mettre au monde les enfants des deux sexes.

La thèse de F. Héritier est loin de faire l’unanimité parmi les féministes mais nous souhaitons surtout insister ici sur l’usage réactionnaire qui en est fait. Pour F. Héritier, l’invariant c’est la « valence différentielle des sexes » dans les sociétés. Elle met l’accent sur le traitement social de la différence de sexe par les humains, en faveur du masculin. Mais pour d’autres auteurs, l’invariant renvoie à la différence de nature entre femmes et hommes. Les écrits et les propos de Marcel Rufo et d’Aldo Naouri sont emblématiques de ce type de littérature qui vise à essentialiser les comportements ou les configurations sociales. Le premier est pédopsychiatre, le second pédiatre. Tous deux ont fait la une de la presse et des radios entre 2003 et 2004. Pour M. Rufo, il faut revenir à des vérités simples : « un garçon n’est pas une fille et une fille n’est pas un garçon. Il y a sur terre deux espèces (sic) qui ont des attitudes, des positions et des dispositions radicalement différentes et qui essaient de vivre ensemble, côte à côte » (2003, p. 15).

Pour cet auteur, la différence biologique expliquerait quasiment tout, du choix différencié des jouets à la division sexuelle des tâches : « C’est, entre autres, par le jeu que l’enfant affirme la reconnaissance de son sexe. Et, malgré toute l’évolution des mœurs, le petit garçon et la petite fille ne jouent pas avec les mêmes jouets. Le plus naturellement (c’est moi qui souligne ici et plus loin) du monde, celle-ci vous réclamera bientôt des poupées, des dînettes et des tables à repasser (au grand dam des mamans féministes, luttant pour l’égalité des sexes), tandis que le choix de votre petit garçon se portera plus volontiers vers des jeux de construction, des camions de pompiers et des pistolets. (…) Dans le choix de leurs jouets, les enfants reprennent une distinction des sexes vieille comme le monde : les hommes partent au combat, les femmes savent d’instinct que ce sont elles qui mettent les enfants au monde et les élèvent, tandis que leurs maris et leurs frères se battent » (2003, p. 77-78). C’est pourquoi, même si M. Rufo ne s’oppose pas à ce que les hommes donnent le biberon à leur enfant, il invite les mères à ne pas gronder les petits garçons qui ne veulent pas débarrasser la table !

Aldo Naouri va encore plus loin quand il invite les pères « à reprendre le pouvoir aux mères ». Dans l’hebdomadaire L’Express du 19/4/2004, il résume ainsi le malaise actuel dans la civilisation à partir du pouvoir prétendument sans bornes des mères : « Certes, leur pouvoir est le même depuis la nuit des temps. Mais il y a toujours eu un contre-pouvoir exercé, celui des hommes ou celui de la société empêchant les mères d’aller au-delà d’une certaine limite. Si elles vont au bout de ce pouvoir incommensurable, elles deviennent destructrices. Aujour-d’hui, il n’y a rien pour les en empêcher ». La confusion des rôles maternel et paternel serait à la source des difficultés qui ébranleraient dans ses fondements la famille occidentale. Le père (ou celui que la mère a choisi pour être à ses côtés) doit être là pour s’interposer entre la mère et l’enfant… : « Il faut que chacun soit à sa place : la mère, le père et l’enfant ». Contrairement à M. Rufo plus nuancé, A. Naouri est franchement hostile à l’adoption de jeunes enfants (de moins de 10 ans) par des homosexuel-le-s. Leur message est, dans tous les cas, franchement réactionnaire. Pour M. Rufo, on ne peut rien changer (dans l’éducation des enfants et les fonctions assumées par les pères et les mères), la nature reprenant toujours ses droits. Pour A. Naouri, ceux et surtout celles qui veulent changer les rôles traditionnels des hommes et des femmes ne peuvent que provoquer des catastrophes dont l’humanité risque de ne pas se remettre.

Le débat a rebondi en janvier 2005, à l’occasion de l’adoption de la nouvelle loi concernant la transmission des noms. Dorénavant, la possibilité existe en effet de transmettre le nom du père, les deux noms accolés ou celui de la mère, à condition que les deux époux soient d’accord. La rhétorique de « l’ordre symbolique » précédemment déployée par les adversaires du Pacte civile de solidarité (PACS) ou du mariage gay (Borillo et al 1999) a été mobilisée à nouveau. Pour le psychanalyste Gérard Pommier, c’est ainsi le symbole même de « la rupture du fantasme incestueux mère-enfant », de « l’exogamie et de la filiation » qui serait remis en cause ! Un autre psychanalyste, Michel Tort, a retracé la généalogie de ce discours de défense de la famille patriarcale. C’est surtout à partir de 1970, date à laquelle en France, on a substitué dans la législation la notion « d’autorité parentale » à celle de « chef de famille », que la « puissance symbolique » des pères a été mise en avant, au moment même « où les pères empiriques se voient activement délestés de leur autorité, de leur emprise, de leur maîtrise sur les femmes et les enfants » (2005, p. 268).

L’offensive religieuse

Les différentes religions jouent un rôle important dans cette offensive antiféministe. Le Vatican et certains pays musulmans n’ont jamais accepté le droit des femmes à contrôler leur corps et à choisir leur sexualité. En France, dans les années 1990, des commandos d’intégristes catholiques cherchaient à entraver le droit des femmes à avorter. On connaît les actions analogues des courants évangélistes aux États-Unis. Aujourd’hui, on assiste de la part des autorités catholiques et de certains « théologiens » musulmans à une contestation explicite des théories féministes ou des revendications des mouvements homosexuels. Au nom du respect de « la différence » et de la « complémentarité des sexes », il s’agit, pour eux, de défendre la famille conjugale traditionnelle hétérosexuelle, la division traditionnelle des tâches entre hommes et femmes, en insistant sur le rôle irremplaçable des femmes dans la famille et de condamner le concept de « genre » élaboré par les féministes, qui questionne cette prétendue différence. Nous retrouvons cette rhétorique dans la Lettre aux évêques du cardinal Ratzinger, désormais promu Pape ou dans les écrits de Tariq Ramadan, en 2004 (Trat 2005).

Le lobbying des autorités catholiques n’est pas nouveau. Il date du milieu des années 1990 (Terras 2004) mais il s’est particulièrement fait sentir à l’occasion de la rédaction du Traité constitutionnel européen. Les résultats obtenus ne sont pas négligeables, puisque le traité a reconnu l’importance d’un « dialogue régulier » avec les Églises et les communautés religieuses et que la Charte des droits fondamentaux ignore certains droits comme le droit au divorce, le droit à la contraception et à l’avortement, de plus en plus contesté en Pologne, à Malte, en Irlande et au Portugal, etc. Cette pression des réseaux catholiques explique aussi la nomination de la députée slovaque, de droite, Anna Zaborska, hostile au droit à l’avortement et favorable à l’internement des homosexuels, à la présidence de la commission « femmes » du Parlement européen.

En France, la loi de séparation de l’Église et de l’État et les mobilisations féministes ont permis de limiter l’influence de l’Église catholique. La nouveauté dans le paysage religieux, du moins tel qu’il est présenté par les médias, est la place occupée désormais par des organismes musulmans comme le Conseil français du culte musulman (CFCM) et des citoyens musulmans organisés par les mosquées pour obtenir des droits équivalents à ceux accordés aux religions juive et chrétiennes. À la différence de la religion catholique qui est en fort recul en France, la religion musulmane semble maintenir, voire élargir son influence, pour des raisons multiples.

Reste à savoir précisément quelle est l’influence exacte des courants religieux fondamentalistes. Sur le plan institutionnel, ce sont surtout les catholiques intégristes que les féministes doivent redouter dans l’immédiat. Mais les témoignages de militantes associatives comme celui de Mimouna Hadjam (2003), confirment l’impact des normes religieuses musulmanes traditionnelles, qui entrent en contradiction avec les revendications d’autonomie portées par les mouvements féministes. Au plan national cependant, le processus de sécularisation, en cours depuis les années 1960, se poursuit, y compris, semble-t-il, parmi les populations musulmanes. Ce que traduisent les résultats d’un sondage effectué par CSA pour le Monde des religions dans lequel la majorité des sondés (78 %) répondaient qu’ils trouvaient plutôt pas justifié ou injustifié que « les institutions religieuses interviennent pour dire ce qu’il est bon ou non de faire dans sa vie privée en matière de sexualité ».

 Les féministes dénigrées

Depuis 2002, plusieurs intellectuelles ont pris leur plume pour dénoncer les prétendus méfaits du féminisme contemporain qui aurait trahi le projet libérateur du féminisme des années 1970. Dans ce concert orchestré par les médias, on a entendu notamment les voix d’Élisabeth Badinter (2003), de Marcela Iacub et de ses co-auteurs (2003, 2005). Dans son livre, qui a bénéficié d’une couverture médiatique exceptionnelle, É. Badinter a dressé le portrait caricatural d’un féminisme qui serait devenu « réactionnaire » en simplifiant outrancièrement certains débats, tels notamment ceux sur la parité ou la question de la légalisation d’un statut de prostitué-e. La thèse développée de manière plus ou moins sophistiquée par ces auteures, se résume à trois idées force : premièrement, les féministes feraient de toutes les femmes des victimes et laisseraient penser que tous les hommes sont des bourreaux ; deuxièmement, le féminisme actuel serait dominé par le courant essentialiste et maternaliste ; enfin, les féministes d’aujourd’hui diffuseraient une morale répressive incapable de prendre en considération les évolutions actuelles de la sexualité. Qu’en est-il exactement ?

Bref retour sur les débats sur la parité

Quand la campagne pour l’inscription de la parité dans la Constitution a démarré en France au début des années 1990, trois courants (et non pas deux) se sont exprimés.
Le premier, en faveur de la parité, rassemblait à la fois des différentialistes, comme Antoinette Fouque (1995) ou Sylviane Agacinski (1998), qui prétendaient ainsi faire reconnaître l’existence de « deux sexes » radicalement différents et d’autres, comme Françoise Gaspard (2005), qui cherchaient à corriger par la Constitution une discrimination envers les femmes inscrite dans l’histoire.

Le deuxième courant fut celui des « universalistes républicaines » (comme É. Badinter), pour qui il fallait simplement stimuler la volonté individuelle des femmes à faire de la politique pour faire avancer l’égalité entre hommes et femmes, toute autre initiative ne pouvant être « qu’humiliante » pour ces dernières.

Le troisième enfin représenté, entre autres, par la revue Les Cahiers du Féminisme, était également hostile à l’inscription de la parité dans la Constitution (pour ne pas inscrire la différence de sexe dans la Constitution) mais considérait qu’il fallait à la fois démocratiser le système politique actuel, prévoir des mesures d’action positive pour débloquer la situation des femmes en politique, tout en luttant contre la précarité professionnelle, pour des crèches et le partage des tâches domestiques.

Le résultat de ce vaste débat fut, en fin de compte, très limité et contrairement à ce qu’avance Élisabeth Badinter, il n’y a pas eu véritablement inscription de la parité dans la Constitution, même si l’article 3 de la Constitution stipule dorénavant : « La loi organise l’égal accès des femmes et des hommes aux mandats électoraux et fonctions électives ». On doit constater également que, malgré les profondes divergences existant entre les différents courants, tous contestaient l’exclusion de fait des femmes des lieux officiels du pouvoir politique.

« Les féministes font de toutes les femmes des victimes ! »

Au lieu de se féliciter de l’existence d’une grande enquête nationale (ENVEFF) qui a permis pour la première fois en France d’évaluer le niveau des violences à l’encontre de l’ensemble de la population féminine (Jaspard et al 2003), É. Badinter, M. Iacub et H. Le Bras l’ont dénoncée en prétendant qu’elle n’était pas scientifique et qu’elle était l’expression d’un féminisme « victimiste ». Comme le rappelle Maryse Jaspard (2005), l’un des objectifs principaux de cette enquête était de produire des chiffres « fiables ». L’étude a porté sur un échantillon de 6 970 femmes de 20 à 59 ans, ayant vécu en couple dans les douze derniers mois précédant l’enquête. Les résultats de cette enquête ont montré qu’il y a, en France, environ 50 000 femmes par an victimes de viols et 9 % de femmes en couple victimes de « violences conjugales » diverses. Pour les chercheuses, il faut compter au nombre des violences conjugales, non seulement les violences physiques et les violences sexuelles mais également les violences psychologiques qui sont les plus nombreuses et n’ont rien d’anodin. Elles peuvent avoir au contraire des « effets dévastateurs » (Jaspard 2005, p. 37).

Or c’est précisément cette notion de violence psychologique que contestent les détracteurs de cette enquête. S’il est vrai qu’il est plus grave d’être violée par son conjoint que d’être insultée par lui, il faut souligner néanmoins que ces différentes violences sont souvent inextricablement mêlées, même si ce n’est pas toujours le cas. M. Jaspard, comme précédemment l’ensemble des chercheuses de l’enquête ENVEFF, tient aux nuances : « pour les femmes en couple (…) les brutalités physiques peuvent démarrer très tôt et perdurer et, à l’opposé, des situations de harcèlement psychologique peuvent se dérouler plus progressivement, sans déboucher systématiquement sur des agressions physiques ou sexuelles » (2005, p. 48).

É. Badinter vient de franchir une étape supplémentaire en contestant désormais la notion de « violence de genre ». Parler de violence de genre serait impropre car les hommes ne sont pas par nature violents. Mais qui a dit le contraire ? En parlant de violence de genre, il s’agit précisément pour les féministes de distinguer une réalité sociale qui peut et doit changer, d’une prétendue nature masculine agressive qui n’existe pas, pas plus qu’une nature féminine douce, d’ailleurs. Pour É. Badinter, les hommes sont également victimes de violences conjugales. Que des femmes soient capables d’injurier ou de harceler leur conjoint par jalousie, c’est certain. Mais É. Badinter confond deux choses que les chercheuses de l’ENVEFF ont cherché, au contraire, à distinguer : les situations de conflits (sous forme de scènes de ménage récurrentes) et les situations de violence « des atteintes qui s’exercent de façon univoque, créant une situation d’emprise de l’un sur l’autre » (Jaspard et al 2003, p. 77). Elle est d’ailleurs obligée d’admettre l’asymétrie entre les violences subies par les femmes et celles exercées contre les hommes : « En 2002, écrit É. Badinter, au Québec, 62 700 femmes et 39 500 hommes se sont dits victimes de violence conjugale (toutes violences confondues). Les actes d’agression subis par les hommes et les femmes ne sont pas exactement les mêmes. Les femmes sont plus victimes de violences physiques graves que les hommes. Parmi elles, 25 % ont été battues (pour 10 % d’hommes), 20 % ont failli être étranglées (4 % d’hommes), 19 % ont été menacées avec une arme (8 % d’hommes). Sept fois plus de femmes que d’hommes ont été victimes d’agression sexuelle. En revanche selon les études canadiennes, hommes et femmes sont quasi à égalité face aux « violences » psychologiques ».

Tout en produisant ces chiffres, É. Badinter cherche à en limiter la portée car pour elle, il faut distinguer entre les pays « totalitaires et patriarcaux » et les « nations démocratiques » où il y a « partage des pouvoirs ». S’il est vrai qu’il faut distinguer les degrés de violences et les pays en fonction de leur législation, entre ceux qui légalisent la violence contre les femmes (admettant par exemple les crimes d’honneur), et ceux qui inscrivent, dans leur Constitution, l’égalité entre les hommes et les femmes, on ne peut en rester là. Car l’on sait bien que dans les pays occidentaux, la violence contre les femmes est officiellement condamnée mais qu’elle s’exerce, malgré tout, à l’abri des regards. Mais l’admettre, serait reconnaître que les rapports de domination des hommes sur les femmes persistent dans nos sociétés. Ce qu’elle nie, sauf pour les filles « issues de l’immigration » ou leurs mères…

Enfin, le débat sur la prostitution a opposé d’un côté les partisan-e-s de l’institutionnalisation de la prostitution, les réglementaristes, de l’autre, les abolitionnistes. Tous et toutes étaient contre la chasse aux prostituées, ouverte par les nouvelles lois mises en place par N. Sarkozy en 2002 et qui pénalisent, dorénavant, le « racolage passif ». Les premières affirmaient défendre la légalisation du « métier » de prostituée au nom de la liberté des femmes de disposer de leur corps ; les autres la dénonçaient car pour elles, le système prostitutionnel est d’abord le résultat d’une formidable exploitation économique des pays du Sud et de l’Est par le capitalisme international et l’expression d’un rapport de force lié à l’oppression qui autorise les hommes à accéder librement aux corps des femmes. Selon ces féministes, réclamer au plan européen, une réglementation du « métier » de prostituté-e, ce n’est pas aller vers une plus grande liberté des femmes de disposer de leur corps mais c’est garantir au contraire aux proxénètes la possibilité d’exercer librement leur activité (Legardinier 2004 ; Pheterson 2004). Quelles que soient les divergences qui ont divisé non seulement les féministes mais également la communauté homosexuelle et une partie de la gauche, toutes se retrouvaient pour exiger de nouvelles garanties sociales en faveur des personnes prostituées.

Le marché au nom du libre choix ?

M. Iacub mène avec obstination un combat intellectuel systématique contre « l’ordre procréatif » (2002). Cet ordre serait celui institué par la législation, qui, tout en reconnaissant de nouveaux droits aux femmes comme le droit à la contraception et à l’avortement, leur aurait accordé un pouvoir « exorbitant » sur la grossesse, puisqu’elles peuvent, si elles le souhaitent, arrêter une grossesse ou la poursuivre, sans l’avis du père potentiel. Pour M. Iacub, en effet, les femmes ont des pouvoirs abusifs qui se retournent contre elles. Car c’est au nom de ce pouvoir sur la maternité, que les femmes sont censées assumer la plus grande part des contraintes sociales liées à la fonction parentale. Pour parvenir à une parfaite égalité des femmes et des hommes, rien de tel, selon M. Iacub, que l’ectogénèse, c’est à dire la fabrication des bébés hors du corps maternel qui seule permettra, selon elle, de dépasser des identités sexuées alignées sur cette différence biologique. Dans l’attente de ce temps « béni », dans le souci de faire reconnaître le caractère social de la filiation, M. Iacub prône la liberté totale des couples (homos et hétéros) de recourir à l’adoption ou à la Procréation Médicalement Assistée, quel que soit l’âge des parents adoptants, et la liberté totale pour les femmes de porter un enfant au profit d’autres personnes.

La revendication d’égalité des gays et lesbiennes en matière de mariage, d’adoption et de procréation médicalement assistée est largement partagée par l’ensemble des féministes et par les autres composantes du mouvement social. M. Iacub ne suscite pas de grande opposition non plus quand elle dénonce l’assimilation des femmes à leur fonction procréatrice et tout ce qui vient masquer le caractère foncièrement social de la fonction parentale. La chercheuse féministe, Nicole-Claude Mathieu (1991), l’a précédée depuis longtemps sur ce terrain. Mais au-delà, M. Iacub suscite nombre d’interrogations, voire une grande hostilité parmi un certain nombre de féministes quand elle réclame, pour les individus des deux sexes et les couples, la liberté de se payer les services d’une mère porteuse, des « services sexuels » ou, si cela devient un jour possible, un enfant fabriqué en dehors du ventre des mères. Cette vision du monde dominé par les lois du marché, où tout s’achète et tout se vend, y compris le corps humain, fait totalement l’impasse sur les inégalités sociales, y compris entre femmes, qui sont la rançon inévitable de ce modèle de société. Dans un tel cadre en effet, seuls les hommes et les femmes, pourvus d’un capital économique, ont le pouvoir de décider librement de ce qu’ils veulent acheter ou vendre. Seuls des couples (hétéros ou homosexuels) fortunés peuvent se payer les services d’une mère porteuse. Pourtant, la première des libertés n’est-elle pas celle de pouvoir survivre sans vendre son corps ou ses organes ?

Au nom de la « liberté de choix », Marcela Iacub et Patrice Maniglier (2005) mènent un deuxième combat : celui contre la répression sexuelle qui loin d’avoir reculé d’après eux, depuis 1968, connaîtrait un développement sans précédent. Les indices : les lois sur le viol, le harcèlement sexuel ou celles qui répriment les abus sexuels sur les enfants et la croissance du nombre de condamnés pour infractions sexuelles. La France disposerait d’une véritable « législation d’exception » qui loin de protéger les adultes et les enfants contre les délinquants sexuels, mettraient en cause gravement les libertés publiques. On peut s’interroger légitimement sur certaines ambiguïtés de la loi, sur l’intérêt de lourdes peines de prison pour les délinquants sexuels comme pour tous les autres délinquants d’ailleurs. On peut également mettre en cause les enjeux électoraux qui interfèrent dans les politiques pénales. Mais comment apprécier, plus précisément, l’évolution du nombre des plaintes concernant les viols et agressions sexuelles ? Pour ces auteur-e-s, c’est tout simplement le signe d’une société qui se protège contre la sexualité jugée « toxique » ou « traumatique » par nature, porteuse donc d’une morale sexuelle toujours normative. M. Jaspard, quant à elle, développe un autre point de vue : « Cette augmentation (…) résulte d’une sensibilisation accrue du public, d’une meilleure information et d’un accueil plus adapté du public » (2005, p. 103). La divergence d’appréciation s’explique par des points de vue très différents sur l’existence ou non de rapports de domination entre hommes et femmes, adultes et enfants ou adolescents. Pour M. Jaspard, ils ne font pas de doute ; pour M. Iacub et P. Maniglier, c’est l’inverse : toute personne, à partir de 15 ans, quel que soit son sexe, est libre, au sens plein du terme, peu importe sa place dans les rapports sociaux. C’est également cette perspective qui semble animer la réflexion d’un courant encore très marginal sur la scène idéologique mais qui suscite un certain engouement dans le monde universitaire.

Il s’agit du courant queer dont l’une des représentantes en France est Marie-Hélène Bourcier (2001 ; 2005) et dont on retrouve l’écho dans le livre d’Éric Macé et Nacira Guénif-Souilamas (2004) ou encore chez Marcela Iacub.

Pour les unes et les autres, les grands combats féministes sont derrière nous. Aujourd’hui, pour aller de l’avant, il faudrait à la fois dépasser la « logique victimaire » et rompre avec un féminisme « pro-femme », pour le remplacer par une logique « multiculturaliste » et « pro-sexe ».

Nous reviendrons dans la conclusion sur la notion de victime. Sur le second point, il y a pour le moins confusion. En France, ce ne sont pas les féministes qui ont sacralisé le ventre des femmes ou la féminité, réduisant ainsi les femmes à leur fonction maternelle ou les transformant en objet sexuel. Ce sont les Églises qui continuent à sacraliser les femmes en tant que mères et les gouvernements successifs de droite comme de gauche qui, pour faire baisser les statistiques du chômage ou éviter certaines dépenses comme la construction de crèches, ont préféré inciter les femmes à prendre un congé parental d’éducation. S’il est vrai que le courant différentialiste d’Antoinette Fouque a eu un certain écho, parmi les artistes notamment, et qu’il peut rejoindre un certain différentialisme spontané présent chez des femmes de milieu populaire (Trat 2003), ce courant est largement minoritaire chez les militantes féministes. C’est une évidence pour ceux et celles qui fréquentent le réseau des associations féministes. Ce sont par ailleurs les magazines féminins, la publicité et l’industrie pornographique qui incitent les femmes à se montrer toujours « plus femme » en les invitant à rejeter tous les « tabous », à « oser » porter un string ou à se dénuder toujours plus pour séduire le mâle sommé d’être en rut perpétuel. Ce n’est pas une raison pour tourner en dérision la revendication de nombreuses filles des quartiers populaires et soutenue par le mouvement « Ni Putes, Ni Soumises » (NPNS), de pouvoir circuler librement dans leurs cités, sans être obligées de se voiler ou de porter une tenue de jogging. Mais le débat avec le courant queer en France porte surtout sur l’idée que « le clivage hommes/femmes serait dépassé » (Bourcier 2005, p. 37-38) et que l’enjeu des luttes « postféministes » serait prioritairement la « déconstruction des identités sexuées ». Cette déconstruction ne peut advenir, sur une large échelle, qu’à une condition : que les rapports sociaux de sexe dont l’enjeu est le maintien de la division socio-sexuée du travail, soient radicalement modifiés. Cela ne suppose pas seulement des luttes en faveur de l’égalité entre toutes les personnes, quelle que soit leur sexualité, mais aussi des luttes féministes pour transformer les conditions d’existence de millions de femmes, grâce à un emploi bien rémunéré et épanouissant, des équipements sociaux de qualité pour l’accueil des jeunes enfants et l’aide aux personnes dépendantes, le partage des tâches domestiques, etc. Pour cela, des luttes collectives sont indispensables et ne peuvent être remplacées par la seule expérimentation individuelle. En ce sens, il ne s’agit pas de sortir du féminisme pour entrer dans le postféminisme mais au contraire de le renforcer.

 Les féministes divisées

En 2003, la question du port du foulard, notamment à l’école, est revenue sur la scène médiatique française. Cette question a fortement divisé l’ensemble du champ militant et des militantes féministes en particulier. Trois courants d’importance inégale ont émergé à l’occasion de ce débat.

D’abord un courant qui se réfère avant tout à la République. Il prétend défendre des valeurs universalistes, comme l’égalité des femmes et des hommes ou la laïcité. Un éventail de forces assez éclectiques de gauche et de droite s’est par exemple retrouvé dans l’appel adressé à Jacques Chirac, paru dans le magazine féminin Elle, pour une nouvelle loi sur la laïcité et pour l’interdiction du port du voile à l’école. Pour ce courant, les intégrismes religieux sont considérés comme le danger principal pour les féministes. On y retrouve É. Badinter et les militantes de NPNS, aux côtés de personnalités de droite.

Un deuxième courant regroupe principalement des mili-tant-e-s associatifs et politiques de gauche et d’extrême gauche qui se sont opposé à l’exclusion des jeunes filles voilées de l’école et qui ont fondé par la suite l’association « Une école pour tous et toutes ». Ce courant est composite. Certain-e-s de ses animateurs et animatrices inscrivent leur action dans le cadre de la dénonciation de l’intervention militaire des États-Unis, des politiques sécuritaires de la droite ou de la montée du racisme antimusulman. Dans leurs rangs, on trouve, notamment, des militant-e-s de la Ligue des droits de l’homme et du Mouvement contre le racisme et pour l’amitié entre les peuples (MRAP), certaines intellectuelles féministes qui ont fondé une nouvelle association dans laquelle se retrouvent des militantes voilées et non voilées : « le collectif féministe pour l’égalité ». Ce deuxième courant a dénoncé la loi contre les signes religieux à l’école comme l’expression d’une « islamophobie » postcoloniale, certains de ses membres préconisant une « laïcité ouverte », reconnaissant la « diversité culturelle ». La question du voile était considérée par ces militant-e-s comme une diversion par rapport aux questions politiques fondamentales.

Un troisième courant lui aussi très composite a émergé au sein même du Collectif national pour les droits des femmes (CNDF) (Trat 2004a), pour qui la lutte en faveur de l’émancipation des femmes implique des combats multiples et simultanés à la fois contre le néolibéralisme qui sacrifie les intérêts des classes populaires et des femmes les plus démunies et contre les courants réactionnaires, d’inspiration religieuse ou autre, qui mettent en cause le droit des femmes à disposer librement de leur corps. Pour ces féministes, féminisme et antiracisme ne doivent pas être séparés, mais au contraire, combinés, même si cela n’est pas simple. Ce troisième courant ne s’est pas prononcé sur la question de la loi (pour éviter une nouvelle division dans ses rangs) mais a considéré comme primordiale, la lutte contre les inégalités sociales et les discriminations que subissent les jeunes dont les parents sont immigrés, tout en refusant de banaliser le voile, considéré comme un « symbole d’oppression » contre lequel il faut lutter. Ce courant a sans aucun doute eu le plus grand mal à se faire entendre par les médias, dans la mesure même où il refusait les oppositions simples, voire simplistes.

Pour ce dernier courant, l’ordre moral fondé sur l’interdiction de la sexualité hors mariage préconisé par les fondamentalistes religieux, ne peut qu’aboutir au renforcement des inégalités entre filles et garçons et à la mise à l’index de l’homosexualité. Ce sont en effet les filles qui font prioritairement l’objet d’un contrôle. Quel garçon (musulman ou non) arrive vierge au mariage aujourd’hui ? Pour les filles, en particulier pour les musulmanes, c’est autre chose, au point que certaines d’entre elles se font opérer pour reconstituer leur hymen ou que d’autres acceptent la sodomie, non par choix mais pour ne pas avoir à « confesser » leur défloration ! Loin d’avancer vers un degré « moral » supérieur, on plonge, dans ce cas, dans la pire hypocrisie. C’est ce qu’ont dénoncé, entre autres, les féministes mobilisées dans le CNDF.

Les clivages suscités par ce débat, sont loin d’être estompés. Ils se retrouvent d’ailleurs dans la manière dont les unes, les uns et les autres se positionnent sur la question de la lutte contre les violences envers les femmes. Les militantes du CNDF, pour qui la violence contre les femmes, est l’expression d’un rapport de domination, ont été à l’initiative, à l’automne 2004, d’une campagne unitaire contre les violences, espérant par des mobilisations multiformes, obtenir de nouveaux moyens pour développer l’aide aux victimes, voire obtenir une loi sur le modèle de « la loi intégrale » espagnole qui prévoit, en principe, une prise en compte globale de la violence de genre et des moyens pour organiser la prévention. D’autres, craignant de voir ternir la réputation des jeunes garçons des banlieues en arrivent à minimiser les violences réelles subies par les filles, dans les cités. Mais au-delà de ce débat, la question qui est posée, est celle de savoir s’il est possible et nécessaire d’articuler les luttes qui remettent en cause les différents rapports de domination (de classe, de genre, d’« ethnie » ou d’autres encore), sans sacrifier une de ces luttes, au profit des autres. Le débat ne fait que commencer (Trat 2004b).

 Conclusion

Au terme de ce parcours, quatre grandes lignes d’argumentation différentes se dégagent de ce champ idéologique com-plexe :

1) On ne peut rien changer ; il faut respecter la différence (naturelle ou divine) des sexes. Ce discours est porté principalement par des psychologues, des psychanalystes et des religieux, de toutes confessions.

2) Tout est changé : nous sommes tous et toutes libres et égaux. Il n’existe plus de rapports sociaux de domination entre classes sociales, genres ou « ethnies » différentes ; nous sommes tous et toutes de simples individus suffisamment fort-e-s pour nous défendre seul-e-s. Chacun et chacune est libre de faire ce qu’il veut : plus besoin de législation contraignante en matière de prostitution, de harcèlement sexuel, ou de mères porteuses. Pourtant l’égalité garantie par la Constitution, n’existe pas dans les faits. C’est cette réalité de base qu’oublient, par exemple, M. Iacub ou É. Badinter, intellectuelles protégées socialement et dont l’existence n’a rien à voir avec celle de la majorité des femmes et en particulier, de celles qui ont prétendument choisi librement le métier de la prostitution. Pour M. Iacub, comme pour É. Badinter, la domination masculine a été balayée (excepté, dans quelques secteurs « arriérés » de la banlieue et du monde).

3) On voit émerger une troisième ligne d’argumentation dans le sillage de l’appel « Nous les indigènes de la République ». Pour ce courant, l’oppression existe mais l’oppression principale est celle qui résulte des discriminations raciales, liées au « post-colonialisme ». Il ne s’agit plus dans cette perspective de dénoncer l’oppression des femmes par les hommes comme un rapport social transversal à toute la société mais de stigmatiser le racisme post-colonial de « la France », appréhendée comme une entité homogène. Dans ce cas, il n’est pas question de lutter pour l’autonomie des femmes mais d’appeler les femmes « indigènes », à se joindre à la lutte contre l’ennemi principal, l’impérialisme ou le post-colonialisme.

4) Pour un quatrième courant, les rapports sociaux de sexe sont loin d’avoir disparu. Ils se recomposent et se combinent aux autres rapports de domination, de classe et d’« ethnie ». Ce qui explique pourquoi les femmes, des milieux populaires en particulier, continuent d’assurer 80 % du noyau dur des tâches domestiques ; qu’elles n’ont toujours pas droit au même titre que les hommes à un travail à part entière ; que les inégalités de salaire se sont aggravées dans les vingt dernières années ; qu’elles représentent 80 % des travailleurs pauvres etc., qu’elles sont victimes de violences dans toutes les classes sociales et qu’elles sont marginalisées dans la vie politique. Pour ce quatrième courant, il ne s’agit pas d’entrer dans une logique de « victimisation », mais d’aider les femmes à reconnaître qu’elles sont victimes d’une oppression et à ce titre discriminées et de les encourager à entrer dans une lutte collective, en lien avec d’autres mouvements sociaux, pour une société égalitaire, en vue de gagner leur autonomie. À l’inverse, pour É. Badinter, les violences subies par les femmes, ne sont pas l’expression d’un rapport social mais le résultat de « pathologies indivi-duelles ». C’est pourquoi parler de victimes semble un gros mot pour É. Badinter, M. Iacub, H. Le Bras (2003) et quelques autres. En effet, utiliser ce terme serait admettre qu’il y a une oppression sociale qui doit être remise en cause collectivement. É. Badinter a raison sur un seul point. Il y a des différences entre femmes, en fonction des leur appartenance sociale : les femmes qui ont de gros revenus, comme elle, peuvent avoir l’illusion d’être totalement libérées grâce à la liberté que leur donne l’argent. Mais ce n’est qu’une illusion à courte-vue qui les conduit à se désolidariser du combat féministe auquel pourtant elles doivent une grande partie de leur liberté de pensée et d’action.

Josette Trat
Maître de conférence de sociologie,
Université de Paris 8,
UMR-CNRS Genre, Travail, Mobilités.

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