Sarah Mazouz est sociologue et chercheuse au CNRS. Elle est l’autrice de La République et ses autres. Politiques de l’altérité dans la France des années 2000 (ENS Éditions, 2017), dans lequel elle étudie notamment les « cérémonies de naturalisation » mises en place à partir du début des années 2000. Elle publie, en cette rentrée, dans la collection « Le mot est faible », chez Anamosa, un ouvrage intitulé Race. Pour Mediapart, elle met en perspective la cérémonie de naturalisation présidée par Emmanuel Macron et son discours au Panthéon, vendredi 4 septembre.

Joseph Confavreux : En même temps qu’il tient un grand discours à l’occasion des 150 ans de la proclamation de la République, Emmanuel Macron préside une cérémonie de naturalisation. Comment comprenez-vous ce geste ?

Sarah Mazouz : Comme souvent dans ce type d’action macronienne, il y a toujours une ambivalence. On peut comprendre cela comme une façon de valoriser les personnes qui ont fait le choix de devenir françaises, et donc y voir une forme de rupture par rapport à une conception où la catégorie de naturalisé est marquée par un déficit symbolique par rapport à celles et ceux qui sont né.e.s français.es. En effet, ce que les pratiques de naturalisation révèlent aussi bien pendant l’instruction des demandes que lors de discours tenus pendant certaines cérémonies de naturalisation, c’est que le doute porte constamment sur les personnes naturalisées. On les soupçonne de n’être pas suffisamment républicaines. Ce qu’on laisse ainsi entendre, c’est que, quoi qu’elles fassent, leur statut est caractérisé par une forme d’inaccomplissement. Pour le dire autrement, advenu.e.s autrement dans la nationalité, ils et elles restent autres.

Présider une cérémonie de naturalisation au Panthéon pourrait permettre de rompre avec cette façon de concevoir le statut de naturalisé. Mais, et c’est là que l’ambivalence demeure, rien ne nous assure que le chef de l’État ne s’inscrive pas plutôt dans la continuité des pratiques et discours courants qui insistent sur le fait que la naturalisation est une faveur – c’est la définition juridique de la naturalisation et la faveur signifie que ce n’est pas un droit – octroyée aux plus méritant.e.s des étranger.e.s qui devront donc se montrer à la hauteur de cet honneur et seront de ce fait l’objet d’une suspicion quant à leur capacité à être digne du statut qui leur a été donné.

Comme vous pouvez le voir par les termes que j’emploie ici et qui sont ceux utilisés par les représentant.e.s tout au long de la procédure, l’accès à la nationalité par la naturalisation est très fortement moralisé, et jusque-là cette moralisation a servi à souligner tout à la fois la grandeur et la générosité de la République, et le statut d’obligé.e.s de celles et ceux qui, parmi les étranger.e.s ont été naturalisé.e.s.

Depuis quand ce rituel existe-t-il ? Quel sens a-t-il ?

Ce rituel est issu d’une réflexion menée dès le début des années 1990. L’idée était de rendre plus solennel le moment où les personnes reçoivent leur décret de naturalisation, alors que jusque-là elles étaient simplement convoquées à la préfecture pour retirer leurs documents français.

Ce qui est à noter, et qui me paraît intéressant de souligner si l’on veut réfléchir à la façon dont la pensée d’État se révèle dans les pratiques de naturalisation, c’est que cette idée d’introduire de la solennité apparaît à un moment où est introduite l’obligation pour l’administration de motiver ses refus. En d’autres termes, on peut d’abord comprendre cette introduction de la solennité comme quelque chose qui compense sur le plan symbolique ce que l’administration perd sur le plan des pratiques bureaucratiques, et notamment de l’exercice de son pouvoir discrétionnaire.

Ensuite, les cérémonies elles-mêmes se mettent en place au début des années 2000. Au départ, ces cérémonies de naturalisation ont lieu uniquement dans les préfectures. Ensuite, à partir de l’année 2003 environ, certaines mairies ont obtenu de pouvoir en prendre la charge à l’attention de leurs administré.e.s.

La création de ces cérémonies est liée au travail des commissions qui étaient en fait destinées à mettre en œuvre au niveau préfectoral une politique de lutte contre les discriminations raciales. Or, cette politique nouvelle de lutte contre les discriminations raciales fait l’objet de vives résistances et, dans la plupart des cas, se traduit par un réinvestissement de la question de l’entrée dans la nation, alors même que l’enjeu des discriminations raciales appelait à concevoir une politique d’égalité au-delà de la seule question de la différence de statut entre étranger et national.

Mais la mise en œuvre d’une politique de lutte contre les discriminations raciales n’a pas lieu et ces commissions font le choix de se limiter à ce qu’elles savent déjà faire, à savoir une politique de promotion de l’intégration revisitée par une mise en avant de l’entrée de la nationalité par la naturalisation et par une insistance sur la part symbolique que revêt l’acquisition de la citoyenneté française.

Après, la centralité qui est conférée à la naturalisation et se traduit dans l’organisation de ce rituel républicain est à comprendre plus largement dans la continuité des controverses des années 1980, lorsque la droite cherche à supprimer le droit du sol, en jugeant que la seule manière de devenir « véritablement » français, c’est la naturalisation, parce que cela suppose que les étrangers expriment leur volonté de se rattacher à la France et se plient pour cela aux exigences de la République.

La naturalisation a donc progressivement acquis un rôle central dans la façon de penser les modalités d’incorporation à la nation, alors qu’initialement elle jouait un rôle marginal. Elle était en effet destinée à la première génération d’étranger.e.s, celles et ceux qui avaient immigré en France et dont on pouvait penser qu’ils n’y avaient pas été socialisé.e.s, d’où l’idée qu’il ne fallait l’accorder qu’aux plus méritant.e.s et aux plus assimilé.e.s. Jusque-là, le projet républicain se fondait principalement sur le droit du sol pour transformer en Français des étranger.e.s né.e.s et socialisé.e.s en France.

Vous montrez dans votre livre que les cérémonies menées dans les préfectures et dans les mairies n’ont pas la même teneur. Quelles sont les différences ?

Dans l’ethnographie que j’ai pu mener dans une grande ville de la région parisienne, ce qui était d’abord frappant était le fait que, comme les mairies ne s’occupaient que des résidents de la commune, le phénomène était beaucoup plus massif en préfecture, qui traitait tout le reste des habitant.e.s d’un département.

Cela explique en partie, mais pas seulement, le caractère nettement plus convivial et chaleureux des cérémonies en mairie, où les naturalisé.e.s étaient invité.e.s à venir avec leur famille, recevaient un petit cadeau, où un pot était organisé après la cérémonie. Tout cela n’existait pas en préfecture, même s’il y avait des éléments communs, notamment un diaporama, puis un film réalisé par le ministère de l’intérieur, qui revenait sur l’histoire de la France et se terminait sur des grandes figures d’étrangers et d’étrangères qui avaient fait le choix de devenir français.e.s et avaient apporté beaucoup à leur pays d’accueil.

Mais, en dépit d’une certaine uniformisation, ce qui tranchait le plus était le discours du sous-préfet ou du préfet d’un côté, du maire ou de l’adjoint de l’autre. Le discours en préfecture portait l’emphase sur la générosité de la République et demandait au naturalisé d’être à la hauteur de la faveur qu’on lui faisait. Il insistait beaucoup sur l’égalité entre hommes et femmes, en mettant souvent explicitement ou implicitement en doute la capacité des personnes musulmanes à s’y conformer.

Dans la mairie où j’ai conduit mes observations, on rappelait davantage l’histoire longue de l’immigration, la réalité coloniale et postcoloniale, et on posait souvent différemment la question des droits et des devoirs en insistant sur le fait que les nouveaux naturalisé.e.s seraient, sans doute plus encore que les citoyens déjà français, les dépositaires des principes démocratiques : dans la mesure où ils auraient fait le choix de rejoindre une démocratie, ils en seraient plus conscients et pourraient s’en faire davantage encore les garant.e.s.

« Une conception racialisée de l’appartenance à la nation »

Vous effectuez une typologie des agents de l’État qui octroient la nationalité en distinguant des postures « gardiennes de l’ordre national », « missionnaires » ou « bienveillantes ». Dans quelle catégorie pourrait-on ranger Emmanuel Macron ?

C’est une typologie que j’ai dressée pour les personnes qui s’occupent de l’examen des dossiers, et qui ne fait donc pas partie du travail du chef de l’État ! Mais, plus métaphoriquement, on peut y voir trois attitudes possibles de l’État, avec toutes les ambivalences possibles. Par exemple, les personnes que je désigne comme « missionnaires », sont des personnes d’origine maghrébines, qui tenaient à la fois à rendre la procédure administrative le moins pénible possible pour les postulants et se rattachaient ainsi par leurs pratiques à l’histoire et l’expérience migratoire de leurs parents, tout en voulant montrer à leurs collègues et à leur hiérarchie qu’elles ne donnaient pas la nationalité à tout le monde ou, plus précisément, à n’importe qui.

Sur quels critères la naturalisation est-elle donnée ou refusée ?

La naturalisation est une faveur et non un droit, c’est-à-dire, dans le langage juridique, que même si une personne satisfait à tous les critères de recevabilité, l’administration est malgré tout en droit de refuser de leur octroyer la nationalité. C’est ce qu’on appelle le pouvoir d’opportunité de l’administration. Il existe toutefois des conditions de recevabilité de la demande. Elles sont au nombre de cinq : avoir une résidence stable en France, être majeur, en bonne santé, être de bonne vie et de bonnes mœurs, et enfin satisfaire à la condition d’assimilation.

Cette dernière est d’abord linguistique, mais elle porte aussi sur une dimension culturelle, sous-entendue à l’origine, mais explicitée avec la loi Sarkozy de 2003, avec l’idée de préciser la conformité des postulants aux us et coutumes français.

On demande donc aux agents de préfecture de n’être pas seulement attentifs à la langue, mais de signaler quand une femme est voilée, qu’elle parle bien français ou non, ou de préciser l’appartenance associative ou partisane des postulant.e.s. Cette appartenance peut être considérée comme positive ou négative, selon qu’il s’agit d’une association musulmane par exemple. Mais, selon les agents qui s’occupent du dossier, un engagement syndical peut être ambivalent, au sens où l’on veut choisir des gens qui veulent devenir français, mais ne doivent pas non plus être déjà trop proches des Français.

Quelle définition de la République se donne à voir à travers de telles cérémonies ?

Cela dépend bien sûr de l’agent qui instruit le dossier. Une gardienne de l’ordre national n’aura pas la même façon de concevoir l’octroi de la nationalité et la République qu’une missionnaire ou qu’une bienveillante. Quoi qu’il en soit, quand on observe les pratiques, on perçoit le plus souvent une conception univoque de la nation et de la République. J’entends par là le fait qu’est mise en acte une seule façon d’être français et républicain et qui exclut d’emblée certaines catégories de postulant.e.s.

Par exemple, si on examine la manière dont sont traitées les demandes faites par des personnes qui manifestent une appartenance à l’Islam, on se rend compte que ce qui joue dans l’évaluation de ces dossiers, c’est principalement que la figure du musulman est conçue comme suspecte et antinomique du citoyen français, avec des formes de continuité avec les processus de naturalisation tels qu’ils se déroulaient dans l’Algérie coloniale.

Au-delà de la question de l’Islam, on observe aussi l’actualisation d’une conception racialisée de l’appartenance à la nation. Alors qu’un Africain francophone dont le français est la langue maternelle se verra systématiquement questionné sur sa pratique de la langue, on ne posera même pas la question à un Canadien anglophone et blanc.

Pourquoi la République française paraît-elle avoir, davantage que d’autres républiques, des difficultés avec le mot « race », qu’elle a effacé de sa Constitution, même si l’Hexagone n’a pas le monopole des discriminations raciales ?

Il faut d’abord replacer cette question dans un contexte européen, en revenant sur la manière dont le continent a cru, dans l’immédiat après guerre, régler la question de la race. Pour rompre définitivement avec le nazisme, les États européens ont décrété que le racisme n’existait plus en leur sein et n’était plus que le fait d’individus déviants ou de groupes politiques cantonnés à l’extrême droite qu’il fallait endiguer.

Rompre de cette manière avec la séquence nazie a par conséquent joué comme un écran. D’abord, elle a limité la compréhension du racisme à ses manifestations violentes, physiques ou verbales, et elle a occulté ses expressions banalisées qui se révèlent au quotidien par des remarques se voulant anodines ou drôles, ce que la sociologue Philomena Essed a montré dans Understanding Everyday Racism où elle analyse l’expérience quotidienne de femmes noires très diplômées aux Pays-Bas et aux États-Unis.

Et cela a également permis d’évacuer complètement la question du racisme structurel et de la façon dont il se révèle encore dans des pratiques d’État, même quand cet État se définit comme non raciste. On peut penser là à ce que j’expliquais précédemment sur certaines pratiques d’octroi de la nationalité française ou, plus près de nous, à ce qui se joue dans les pratiques policières par exemple.

Enfin, la façon de concevoir que la question raciale était définitivement réglée à partir du moment où l’on avait rompu avec l’épisode du III^e Reich et des régimes collaborationnistes a permis d’évacuer un autre pan de l’histoire raciale de l’Europe, son histoire coloniale.

Plus spécifiquement, pour la France s’ajoute l’idée que l’universalisme abstrait est le garant de traitement égal des individus. Donc non seulement la République ne reconnaît que des citoyens et ne prend pas en compte ce qui, dans leurs affiliations personnelles, peut être vecteur d’inégalités, mais l’idée force est de penser que la société française est déjà post-raciale, que la race n’y a plus aucun effet. Dans ce contexte on a donc une opposition farouche, identitaire même aurait-on envie de dire, au fait d’admettre que la société française et l’État puissent être traversés et structurés par des processus de racialisation.

Cette façon dont la croyance en une « race blindness » réalisée vient empêcher le débat sur la question raciale et entraver la revendication de groupes antiracistes se retrouve du reste dans d’autres contextes. En Suède règne l’idée qu’un des éléments de l’identité nationale du pays serait d’être non raciste. Ce récit sur l’identité suédoise, qui a permis au pays d’être plus accueillant que d’autres, fonctionne pourtant aussi comme une entrave lorsqu’il s’agit pour des militant.e.s antiracistes de pointer la persistance des discours et pratiques racialisants.

Que pensez-vous du terme de « patriotisme républicain », employé par Emmanuel Macron ? Peut-on le comparer au « patriotisme constitutionnel » forgé par la nation allemande ?

C’est un vocabulaire nouveau dont on peut supposer qu’il veuille se distinguer du nationalisme venu de l’extrême droite. Mais, comme dans le cas du remplacement de « communautarisme » par « séparatisme », on a le sentiment qu’on prend des mots nouveaux pour dire à peu près la même chose. C’est une façon de revaloriser une sorte d’amour de la patrie en cherchant à enlever toute connotation raciste, mais dont je crains qu’il n’empêche pas de stigmatiser certains groupes que l’on soupçonne de manquer de patriotisme.

Cela paraît quand même différent du « patriotisme constitutionnel », en raison de la place particulière de la Constitution dans l’Allemagne d’après 1945. La Constitution est la garante de l’identité démocratique allemande et marque précisément la rupture totale avec le passé nazi. C’est une façon, après le nazisme, de penser une nation qui ne soit pas fondée sur la race, mais sur le fonctionnement démocratique de ses institutions. Il faudra voir quel contenu sera donné à la notion de « patriotisme républicain », mais je crains que les formes de racialisation présentes dans la définition de ce qu’est l’appartenance nationale y demeurent malheureusement opérantes.

Le « séparatisme » ne serait que le nouveau nom du « communautarisme » ?

Oui, il me semble qu’on désigne les mêmes personnes à travers des mots différents. Ce qui me paraît très significatif, c’est que, en France, on se pose toujours davantage la question des mots que des usages qui les soutiennent. Il y a une fétichisation des termes qui frôle l’aveuglement ou la cécité sur les logiques sociales et sur le fait que, au-delà des mots, c’est leur usage essentialisant ou naturalisant qui serait à remettre en cause.

L’accusation de séparatisme vise un Islam politique et/ou religieux, voire un discours indigéniste qui est bien souvent le fait de citoyens français, nés en France. Pourquoi la République continue-t-elle alors de se focaliser sur le respect de ses règles par les étrangers qu’elle admet dans la communauté nationale ?

Parce que le lexique du citoyen et de l’étranger est le seul qui reste admis encore aujourd’hui ! On peut voir cela comme l’échec des processus lancés à la fin des années 1990, lorsque apparaît la question des discriminations raciales et que la question de l’égalité n’est plus limitée à la différence entre étrangers et nationaux. Par exemple dans les discours de Martine Aubry, en 1998, lorsqu’elle tente de lancer une politique de lutte contre les discriminations raciales, elle pointe bien le fait que les discriminations raciales touchent également des personnes françaises.

Mais toute la difficulté a été à ce moment-là de désigner ces personnes ou ces groupes en même temps que de nommer le type spécifique d’inégalité qu’elles subissaient. En rejetant l’idée qu’on puisse user de manière critique de la notion de race pour désigner des processus historiquement et socialement produits qui assignent les membres de certains groupes à une position inférieure, on s’est retrouvé dans l’impossibilité de dire ce qui se passait socialement et de corriger cela. De même, en refusant de penser que les discriminations produisaient des groupes minorisés, on a continué d’utiliser un lexique complètement obsolète pour saisir ces enjeux, précisément celui de l’étranger ou de l’immigré alors que ce n’était plus la question.

Et en fait, le ver était dans le fruit, à partir du moment où l’on a introduit la politique de lutte contre les discriminations raciales en l’articulant à la politique de promotion de l’intégration, et en faisant le nouveau fer de lance de cette politique, car, si ces deux politiques peuvent avoir le même objectif de renforcer l’égalité, elles ne procèdent pas de la même manière.

L’intégration vise à atteindre l’égalité en atténuant les différences, linguistiques ou culturelles, qu’elle conçoit malgré tout comme menaçant l’homogénéité du corps politique. L’objectif est donc dans ce cas que les différences finissent par se fondre. En revanche, la lutte contre les discriminations cherche à rendre la norme d’égalité effective en prenant en compte les différences.

L’échec de la mise en œuvre de la lutte contre les discriminations raciales était d’une certaine manière annoncé dans le choix de la lier à la promotion de l’intégration et cela a été renforcé par les résistances très vives à l’introduction d’un nouveau modèle de la part de responsables formé.e.s à l’intégration et qui ont pu voir dans l’arrivée de la question des discriminations raciales une menace à ce qui fondait leur expertise, sans parler des barrières idéologiques, notamment l’anti-discrimination vue comme une importation nord-américaine menaçant le modèle républicain, qui ont pu également jouer.

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